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Entreprendre ce voyage, je n’en suis pas digne

Traduire la Bible

Frédéric Boyer

Notre traduction de la Bible, parue en septembre 2001  1 dans sa première édition, aura nécessité un chantier de sept ans et mobilisé une quarantaine de spécialistes des textes et des langues bibliques, mais également, et c’était son originalité, des écrivains contemporains : romanciers, poètes, dramaturges, traducteurs...

Pour la première fois dans l’histoire des traductions de la Bible, croyants ou athées, juifs ou chrétiens, catholiques et protestants, hommes et femmes… ont travaillé ensemble à des textes communs. Pour la première fois, des traducteurs expérimentés de la Bible acceptaient de confronter leurs propres pratiques des textes et des langues bibliques aux formes d’écriture les plus contemporaines. Cette traduction a ravivé les questions les plus importantes posées dans l’histoire par les différentes traductions de la Bible. Quel est le statut de ce livre ou de ces livres ? Qui est autorisé à traduire ces textes ? Existe-t-il une langue biblique et un vocabulaire sacré ou liturgique ? Et d’autres questions encore sur l’unité littéraire de la Bible, sur l’histoire de sa réception…

Un livre multiple

Cette traduction contemporaine a surpris, voire scandalisé certains. D’une part, elle affirmait la fécondité d’un travail collectif dans lequel les écrivains n’étaient pas forcément des experts des langues bibliques (hébreu, araméen et grec) ni même des connaisseurs de la culture juive ou chrétienne de réception de ces textes. D’autre part, nous voulions affirmer la nécessité, aujourd’hui, d’organiser la transmission de ce patrimoine, et reproduire par cette traduction, d’une certaine façon, la situation contemporaine : comment traduire la Bible dans un monde qui n’est plus guidé par les grandes confessions religieuses à l’origine de ce livre ? Comment intéresser les formes littéraires contemporaines à ces littératures anciennes ?

Or ces deux préoccupations sont les préoccupations majeures qui ponctuent l’histoire de la traduction de la Bible. Saint Jérôme entreprenant au Ve siècle un vaste chantier de retraduction en latin, à partir des différentes versions (de l’hébreu des massorètes juifs, du grec de la Septante et du grec des textes du Nouveau Testament, et enfin des différentes versions latines qui circulaient depuis trois cents ans…), entend bien répondre au défi d’une version autorisée par la donne théologico-politique de son temps (l’Empire est devenu chrétien et parle, écrit latin ; le christianisme devient l’institution majeure de réception et de transmission des textes bibliques).

Et, plus tard, aux XVe et XVIe siècles, à travers toute l’Europe, de nouveaux traducteurs auront à cœur de livrer des versions de la Bible dans les langues vernaculaires de leur temps : l’anglais avec Tyndale, l’allemand avec Luther et le français avec de nombreux traducteurs humanistes comme Lefèvre d’Étaples, Olivétan ou Casteillon.

Contrairement aux idées reçues, il n’y a pas de texte unique ou premier de ce que nous appelons « la Bible ». Ce livre multiple s’est constitué dans la durée, sur plusieurs siècles, et dans la traversée de plusieurs cultures, de différentes langues et traditions. Son unité est le fruit de sa longue réception, qui ne peut effacer la diversité de ses versions dans l’histoire. Et il n’y a donc pas non plus de langue unique de la Bible. L’hébreu de la Tora côtoie l’araméen ou le grec de certains livres de sagesse dans l’Ancien Testament, et le grec du Nouveau Testament. Tous ces livres seront très tôt traduits et retraduits en grec, en latin, en syriaque…

Il y a déjà longtemps que ce monde ne s’oriente plus exclusivement en fonction des textes sacrés, mais cette bible n’a pourtant pas échappé aux interrogations, aux accusations parfois, qui scandent l’histoire des traductions. On a réentendu les plus vieilles querelles de cette histoire millénaire : les oppositions sommaires entre langage profane et langue sacrée, tradition et innovation, inspiration et histoire critique, vérité et littérature… Plutôt que de proposer simplement de nouvelles équivalences, ou de se contenter de reproduire les mots reçus, ces traducteurs ont eu à cœur d’habiter les textes bibliques dans leurs propres façons d’écrire, de solliciter les traditions avec le souci de faire entendre ces écritures singulières dans la langue et les formes poétiques ou narratives de notre époque.

Rappelant avec force qu’une traduction est toujours la création d’un texte original. Entreprise risquée, mais dont le risque même fait la valeur. Cette nouvelle traduction ne cherche pas à réparer notre exil d’une langue sacrée ni à reproduire un langage perdu. Elle tente au contraire de réveiller notre lecture, d’aiguiser notre intérêt contemporain et notre propre langage pour ces écritures anciennes. J’ai, à l’époque, raconté cette réception mouvementée et répondu aux accusations  2. D’une certaine façon, il faut considérer aujourd’hui qu’une part de l’intérêt de cette nouvelle traduction, à travers cette collaboration exceptionnelle d’écrivains et d’exégètes, fut de réveiller ces débats dans un monde sécularisé, déchristianisé, incertain, doutant de lui-même. Ni bible savante, ni bible liturgique ou confessionnelle, mais une bible qui témoigne d’une réception contemporaine et littéraire. Chaque écrivain s’engagea dans un long dialogue approfondi avec un traducteur expérimenté de la Bible. Cette nouvelle traduction est un témoignage exceptionnel de la réception contemporaine des Écritures. Certains choix demeurent surprenants, mais ils correspondent toujours à une interrogation vive sur le texte reçu.

Une si longue histoire

La Bible présente cette particularité d’être née sur plusieurs siècles, d’avoir traversé plusieurs cultures, plusieurs langues. Et d’avoir été traduite comme probablement aucune autre œuvre littéraire. Imaginez un livre qui paraîtrait enfin aujourd’hui et dont la rédaction et la compilation auraient débuté plus de mille ans avant nous… et serait l’œuvre de plusieurs auteurs, anonymes et souvent collectifs, de plusieurs écoles d’écriture, de traduction et de réception. Ce qu’on appelle « la Bible », pas avant l’époque médiévale d’ailleurs, est l’aboutissement d’une si longue histoire qu’elle porte toujours en elle les accumulations, les strates, les blessures et les fulgurances de son invention. Il y a bien pourtant une unité de ce grand livre, forgée progressivement par les liturgies juives et chrétiennes, par l’inculturation de cette bibliothèque dans le monde gréco-romain, et l’occident chrétien du Moyen Âge, et par le lent processus de la canonisation de ses textes et de leur réception dans l’histoire de la chrétienté. Mais les mystères de la Bible ne sont pas toujours ceux que l’on croit ou que l’on espère.

L’histoire des traductions de la Bible a plus de deux mille ans. C’est une histoire pleine de bruit et de fureur. Où l’inspiration tenue sacrée de textes anciens dépend malgré tout de la vie et de la mort des langues humaines, et des traditions de réception de ces textes. Où le sang des mots se mêle parfois au nôtre quand l’histoire de notre salut, l’espérance d’une promesse qui traverse la survie des corps, est attachée à une imparfaite fidélité aux mots et aux langues des autres qui nous ont précédés.

La Bible, plus encore sans doute que d’autres textes, est confrontée à la question de la fidélité de la traduction. Parce que la Bible n’existe que de l’histoire de sa propre réception et transmission. La question de la traduction est au cœur même de sa propre constitution comme Écriture reçue et transmise. Et ce débat surgit dès les premières traductions des textes de la Tora dans le monde gréco-romain, et plus précisément encore à partir de l’événement chrétien. L’acte de traduire les textes sacrés est un acte fondateur, mais qui est toujours plus ou moins apparu, dans notre histoire, comme une transgression. Sacrés, ces textes veulent et ne veulent pas être traduits.

L’histoire des traductions de ce que nous appellerons « la Bible » commence à Alexandrie, au IIIe siècle avant Jésus-Christ, quand, dans un monde hellénisé, Ptolémée II, un pharaon éclairé, et son administration culturelle demandent à la diaspora juive de la ville de traduire en grec ses textes et sa Loi. La première traduction de la Bible naît ainsi de la curiosité étrangère et hospitalière. Mais aussi d’un certain rapport de forces à travers lequel une culture dominante s’interroge sur l’autorité scripturaire d’une minorité qu’elle accueille.

Cette version grecque dite des Septante, selon le nombre légendaire de ses traducteurs, produira d’étranges effets et déplacements de sens dans le monde gréco-romain, travaillé par de nombreux courants apocalyptiques et messianiques. Décisive quelques siècles plus tard dans l’élaboration et la diffusion de la littérature et de la foi chrétiennes, cette traduction sera refusée par le judaïsme rabbinique au profit d’une autre, réalisée dans la foulée – celle, beaucoup plus littérale, d’Aquila au IIe siècle avant Jésus-Christ. Dans le récit légendaire de la Lettre d’Aristée, qui scellera l’extraordinaire aventure de la Septante et son caractère inspiré, on raconte que d’autres traducteurs sont devenus fous pour avoir voulu traduire la Bible avant les Septante, parce que privés de l’autorité sacrée nécessaire ! Au roi qui s’étonne que la Bible n’ait pas été traduite plus tôt, Démétrios explique que c’est en raison de l’origine divine de cette loi. Plus loin, il rapporte que les Grecs qui s’étaient risqués à citer des pages traduites avaient perdu la vue ou avaient été pris de troubles mentaux  3.

Et, plus tard encore, une fois le christianisme devenu religion de l’immense empire romain décadent déjà lacéré et ébranlé par les barbares, Augustin, intellectuel numide converti à la foi chrétienne, peu féru de grec et quasi ignorant de l’hébreu, mettra pourtant en garde Jérôme dans sa tentative de retraduire la Bible, cette fois en latin et au plus près de la vérité hébraïque. Sans se douter de l’immense fortune de cette version dans l’Occident chrétien qui en fera sa Vulgate – sa version répandue – et de son adoption par le concile de Trente, alors même que paraîtront dans toute l’Europe du XVIe siècle de nouvelles traductions en langues vernaculaires destinées aux « simples et aux idiots » – celles et ceux, de plus en plus nombreux, qui ne lisaient ni ne comprenaient les langues savantes de la haute culture religieuse.

La mémoire de la Parole

Dès les origines de la constitution du corpus des Écritures chrétiennes, la question du plurilinguisme est posée. « Si l’on trouve certains passages seulement dans le grec ou seulement dans l’hébreu, c’est que l’Esprit de Dieu a voulu dire cela tantôt par les auteurs hébraïques et tantôt par leurs interprètes grecs, de même qu’il dit certaines choses par Isaïe et d’autres par Jérémie… J’estime donc opportun de suivre autant que nous le pouvons l’exemple des apôtres qui recueillaient leurs témoignages prophétiques tantôt dans l’hébreu, tantôt dans la Septante. Nous aussi devons user de ces deux autorités, car elles sont toutes deux divines. » Qui s’exprime ainsi au début du Ve siècle de notre ère ? Saint Augustin dans la Cité de Dieu 4. Prouvant ainsi que le débat de la traduction et des différentes langues possibles de la Révélation est un débat fondateur de l’autorité scripturaire en christianisme. Augustin va jusqu’à comparer la diversité des langues avec la diversité des Livres saints. Et mieux encore, il se fonde sur l’exemple des apôtres qui, selon lui, puisaient aux deux sources scripturaires, l’hébreu de la Tora et le grec de la Septante. Il justifie en quelque sorte les différences, les écarts entre les différentes citations et traductions de l’Écriture par l’intertextualité de l’Écriture elle-même.

Ce rappel nous indique combien le christianisme a inscrit, dès ses débuts, dans ses gènes pour ainsi dire, non seulement la question du passage d’une langue à une autre, mais celle de la diversité même des langues et des cultures. Ce débat, Augustin l’entretiendra avec Jérôme, son contemporain. Et ce dernier, dans sa correspondance, reviendra fréquemment sur les accusations d’infidélité dont son entreprise de traduction fait l’objet. Selon lui, le traducteur doit « écrire pour tous les hommes sans distinction » (dans une lettre écrite du monastère de Bethléem, en 392, au sénateur Pammaque).

Il y a ainsi trois raisons majeures qui font du christianisme une sorte de pensée de la traduction et de la diversité linguistique.

1. La reconnaissance et l’incorporation à la Parole chrétienne du corpus hébraïque des Écritures en contexte hellénistique et latin créent une situation de traduction complexe au cœur même de l’établissement du canon.

2. La conversion de l’empire romain au christianisme au IVe siècle a, de fait, accéléré la traduction des Écritures en latin et la constitution d’une langue liturgique latine (c’est au cours du Ve siècle, au sein de la communauté chrétienne de Rome, que se produit le passage de la langue grecque à la langue latine). Ces deux raisons principales ont suffi à créer une sorte de conflit d’influence linguistique, notamment autour du long débat du statut sacré et inspiré de la traduction grecque des Septante. Mais cette situation se reproduira au moment du passage aux langues vernaculaires européennes, à la Renaissance.

3. J’ajoute enfin une troisième raison, à la fois théologique et littéraire : le débat difficile sur l’autorité divine, ou l’inspiration, des Écritures, lié à la nécessité, dans l’Antiquité et durant la longue période médiévale qui suivit, de justifier et prouver le caractère littéraire et génial des Écritures chrétiennes au même titre, sinon plus, que les corpus littéraires de l’Antiquité païenne, d’Homère à Virgile. Jérôme, qui se plaignait au sénateur Pammaque d’être accusé d’avoir, en traduisant les Écritures, « corrompu les dogmes de la foi », posera très clairement les termes de ce débat en revendiquant sa qualité de poète traducteur, et en réservant le charisme de prophétie aux seuls auteurs ou acteurs des Écritures. Contrairement à Augustin, il n’accorde pas un tel charisme aux traducteurs de la Septante.

Ces débats, souvent violents, ont d’abord opposé ceux qui acceptaient que l’on traduisît la Bible à ceux qui le refusaient. Enfin, un autre conflit s’est constitué, dès les origines et jusqu’à nous, sur la question de la mémoire de la Parole non seulement d’une langue à une autre, d’une culture à une autre, mais aussi dans une même langue, et à des époques différentes. Très vite se pose la question de la retraduction des Écritures dans une même langue. N’est-ce pas déjà le sens de l’entreprise de Jérôme ? Retraduire en latin les Écritures en reprenant le travail d’interprétation et de lecture à partir de l’hébreu, mais également (il insistera beaucoup) à partir des Écritures chrétiennes elles-mêmes, rédigées en grec, et postérieures à la Septante. Il montrera comment les auteurs du Nouveau Testament ont utilisé et traduit en les citant les Écritures hébraïques avec une certaine liberté. Mais une traduction fonde une tradition. Les mots deviennent mémoire. Il est à la fois nécessaire et problématique de les retraduire. Comment et pourquoi retraduire aujourd’hui péché, grâce, tentation, résurrection… comme nous l’avons fait ? Quelle part de nous-mêmes, oui, quelle part inoubliable gît dans la mémoire de ces textes ? Traduire serait-il toujours déchoir ? Je veux dire traduire en d’autres langues, ou par d’autres mots que ceux-là hérités comme langues et mots d’un trésor tenu pour unique par les générations précédentes.

Une littérature de la révolte

C’est souvent dans des espaces nouveaux, aux frontières, dans des lieux et des temps de dissidence, d’invention et de réforme, que sont nées les traductions de la Bible les plus importantes. Soulevant à chaque fois le même lourd nuage d’interrogations. De quel droit passer d’une langue dite sacrée à une autre, profane, mais que l’on n’aura de cesse de sacraliser à son tour ? Comment des langues humaines et diverses pourraient accueillir des Écritures divines et prétendre contenir dans leur familiarité même la parole de la Révélation ? Peut-on proposer de nouvelles traductions des mots que l’usage liturgique et théologique des églises, mais aussi la longue lignée de traductions successives en différentes langues, auront consacrés ? Traducteurs condamnés, livres brûlés, textes censurés… Mais aussi, que d’inventions décisives, de renaissances magnifiques au sein des langues modernes de l’Europe ! Car la Bible ne fut jamais séparée, depuis sa lente élaboration dans les cultures du Proche-Orient ancien et de l’Antiquité jusqu’aux grandes traductions de la Renaissance en Europe, des littératures et des langues des différents peuples qui l’ont reçue.

Toute traduction opère une reconstruction du texte dans une langue nouvelle, et par conséquent sollicite la tradition, l’interprète, voire la déplace. Or, il n’est plus possible aujourd’hui de passer outre cette longue expérience transculturelle, où chacun devient le lecteur de l’autre (autre religion, autre langue, autre culture…). Et nous devons reconnaître qu’il s’agit précisément du processus de formation et de réception de la Bible. La tâche de traduire fut l’événement répété, sur plusieurs siècles et jusqu’à nous, que fut l’invention de la Bible comme œuvre. Traduire fut pour notre culture chrétienne l’événement d’un chantier comme si, finalement, il ne pouvait y avoir de traduction arrêtée mais précisément ce chantier, ce work in progress qu’est la Bible elle-même dans sa transmission historique, spirituelle et culturelle.

Devenue « grand Code de l’art », selon l’expression consacrée du poète anglais William Blake (aujourd’hui rengaine facile), la Bible a elle-même inspiré, éduqué, donné les clés de la création culturelle de notre monde. Mais enfermer aujourd’hui la Bible dans ce « code », c’est aussi parfois oublier de la (re) lire. Si la Bible a été une matrice de notre culture, la proposition inverse est devenue tout aussi vrai. Chaque culture, chaque génération a modelé cet héritage, et le travail de sa réception, de sa redécouverte, est toujours à faire. C’est le paradoxe de la Bible dans notre culture contemporaine. Nous avons hérité d’un livre et d’une langue propre à ce livre, de mots qui ont eu le grand destin de se lester de sens et d’usages.

Mais ces mots ne sont pas tombés du ciel… Ils ont une histoire, et sont le produit de réceptions croisées, de traductions successives. Ils sont eux-mêmes des traductions d’autres mots, depuis d’autres langues. À l’intérieur d’une même langue, il existe en effet plusieurs corps, plusieurs états de la langue. Traduire n’est jamais simplement passer d’une langue à une autre, mais toujours aussi déplacer notre propre écoute de la langue que nous parlons et que nous écrivons. Une traduction de la Bible doit nous permettre aujourd’hui de nous interroger sur notre héritage et surtout sur nos usages non seulement sémantiques mais également éthiques des mots de la foi. La Bible est une littérature de la révolte. Ses écritures mettent en crise notre propre rapport à la littérature. Le prophète Ézéchiel, quelque 600 ans avant notre ère, près de Babylone, menaçait déjà ses auditeurs qui, en entendant la parole de Yhwh, ne paraissaient retenir qu’un « refrain d’amour chanté d’une belle voix 5 ». Il faut prendre très au sérieux l’admonestation prophétique. Si littérature il y a, elle est terrible. Elle détruit les belles voix comme les belles âmes. Et nous avons trop vécu sur l’idée que la Bible nous appartenait, que nous connaissions ses mots, ses histoires. Il n’y a pas de « belles histoires » dans la Bible, mais une épreuve dans laquelle le sens peut jaillir et se transmettre, mais aussi se perdre et nous conduire à l’absurde, où notre vie peut s’élargir comme risquer de se rétrécir dans la vanité des discours.

« Entreprendre ce voyage, je n’en suis pas digne », écrivait Dante au seuil de son Enfer. Cette phrase, de nombreux traducteurs de la Bible l’ont dite et pensée. Sachant que toute traduction est à la fois un seuil et un retrait. Mais c’est précisément dans cette insuffisance qu’il y a traduction, pour proposer en ces temps difficiles un texte qui témoigne de la nécessité d’ouvrir les traditions, de réécrire les histoires anciennes sous peine de les voir se flétrir et disparaître lentement. Déjà, le vieil Origène allait répétant que le texte des Écritures, « pauvre et méprisé des Grecs » n’était que le « récipient d’argile 6 », et que sa fragilité ou sa force dépendait de l’aptitude de chaque peuple, de chaque génération, à les accueillir dans son propre langage.

 

* « Entreprendre ce voyage, je n’en suis pas digne. »

Dante Alighieri, La Comédie, Enfer, chantii, v.32-33: « Me degno a cio né io né altri ’l crede. »

Décembre 2009

  1.  (retour)↑   La première édition de cette nouvelle traduction, avec un appareil critique complet, sous la direction de Frédéric Boyer, Jean-Pierre Prévost et Marc Sevin, est parue en août 2001, aux éditions Bayard – Mediaspaul. Une première édition poche est parue en 2005 (Bayard) et une nouvelle version poche vient de paraître en septembre 2009 (Bayard). Parmi les écrivains ayant participé à cette traduction : Pierre Alféri, François Bon, Frédéric Boyer, Olivier Cadiot, Emmanuel Carrère, Florence Delay, Jean Echenoz, Marie NDiaye, Valère Novarina et Jacques Roubaud.
  2.  (retour)↑   Frédéric Boyer, La Bible, notre exil, P.O.L, Paris, 2002.
  3.  (retour)↑  Lettre d’Aristée à Philocrate, trad. André Pelletier, Paris, Le Cerf, 1962, coll. Sources chrétiennes, n° 89, § 313 et § 315.
  4.  (retour)↑   Augustin, La Cité de Dieu, XL, 2.
  5.  (retour)↑   Le livre d’Ézéquiel, 33, 32.
  6.  (retour)↑   Origène, Philocalie 1-20 sur les Écritures, trad. Nicholas de Lange, Marguerite Harl, Paris, Le Cerf, 1983, coll. Sources chrétiennes, n° 302. Origène interprète Paul 2 Co 4, 7 : « Nous possédons ce trésor dans des récipients d’argile… »